Humanisme Teistik Emha Ainun Nadjib dan Kontribusinya Bagi Kehidupan Sosial

Prolog

Pemikiran Emha Ainun Nadjib (selanjutnya ditulis “Emha”) melekat dalam berbagai bentuk karya-karyanya seperti esai, puisi, naskah drama, musik dan lain-lain. Di sanalah tersimpan kandungan makna diskursif yang cukup kaya, utamanya karya-karya tulis Emha pada dekade 1980 hingga 1990-an sebagai periode paling produktif dari Emha dalam bidang kepenulisan. Pemikiran Emha dalam karya tulisnya tersebut sangat menarik untuk dikaji secara filosofis. Adapun kajian ini berupaya untuk secara konsisten menggunakan perspektif humanisme dalam upaya memahami serta menganalisis karya-karya Emha.

Kajian ini bersifat kualitatif filsafati, oleh karenanya, analisis data pada objek material menggunakan metode-metode seperti: historis, verstehen, interpretasi, hermeneutika dan heuristik (Kaelan, 2005: 68). Namun demikian, aksentuasi analisisnya lebih banyak pada penelusuran historis dan pemberian makna (verstehen).

Berkaitan dengan tujuan kajian ini yang ingin meninjau pemikiran-pemikiran Emha melalui perspektif humanisme, maka perlu diawali dengan sebuah perumusan dasar-dasar atau tema-tema pokok humanisme. Rumusan tersebut dipakai sebagai “pembingkai” untuk menempatkan pemikiran-pemikiran Emha yang diketahui sangat lebar jangkauan temanya. Kemudian dilanjutkan dengan bahasan reflektif untuk menemukan relevansi kontekstualnya. Relevansi yang dimaksud adalah nilai-nilai kontribusi konseptualnya terhadap problematika kehidupan sosial.

Soal humanisme, sebenarnya benih-benih wacananya telah jauh-jauh hari menemukan wadahnya dalam pemikiran filsafat Yunani Kuno (Kraye, 2006: 477). Sebagaimana jejak kemunculannya dalam bentuk perhatian para filsuf Yunani Kuno pada tema kosmologi dan antropologi metafisik, humanisme secara khusus dan langsung memang sangat intens membicarakan tema-tema tentang alam, kodrat manusia, serta penanganan-penanganan persoalan kemanusiaan dari sudut manusianya itu sendiri (Sugiharto, 2008: 205).

Humanisme pun telah tercatat sebagai gerakan pemikiran filsafat yang menjunjung tinggi nilai-nilai serta kedudukan manusia. Humanisme telah tertandai sebagai gerakan pemikiran (filsafat) yang sangat kukuh dalam usaha menjadikan manusia sebagai kriteria atau ukuran segala sesuatu, “antropo-sentris”. Oleh karenanya sifat dan kodrat manusia dengan segala batas-batas dan kecenderungan alamiahnya selalu dijadikan objek utama kajian para humanis. Meskipun demikian, istilah “humanisme” pada kenyataannya tetap memiliki ragam pemaknaan, yang bergantung pada persoalan, perspektif, atau kepentingan sang pengkajinya.

Walaupun pengertian humanisme dapat memunculkan beragam penafsiran, namun “benang merah” aktivitasnya masih dapat direntangkan. Hal ini dapat dilihat pada JA. Symonds, sastrawan Inggris abad ke-19, yang meyakini bahwa gerakan humanisme itu lebih kuat maknanya sebagai usaha konsisten untuk melakukan pembaruan-pembaruan pemaknaan tentang kebebasan manusia dari determinasi teologisnya yang mengikat (Davies, 1997: 22). Ini berarti bahwa humanisme dapat ditempatkan sebagai sikap antroposentristik yang berposisi diametral terhadap sikap teosentristik. Soal pemaknaan ini, akan lebih menemukan penguatnya jika ditinjau dari sisi etimologi humanisme.

Istilah “humanisme” (humanism) memiliki akar kata yang erat kaitannya dengan kata humus yang berarti tanah atau bumi. Dari kata tersebut kemudian muncul istilah homo (manusia), humanus (manusiawi) dan humilis (kerendahan hati). Menurut Davies (1997: 125—126), oposisi dari peristilahan yang mengacu pada sisi manusia itu adalah istilah deus; divus; divinus yang berarti makhluk di luar manusia yaitu dewa-dewa. Dari pelacakan etimologi ini jelas terlihat, bahwa humanisme memang lebih kuat maknanya sebagai keyakinan sikap antroposentris yang mengandaikan pula nilai oposisinya pada pihak teosentris.

Kembali kepada rumusan tema pokok humanisme yang dijadikan kerangka dasar dalam menganalisis pemikiran Emha, kajian ini merujuk teks “Humanism” pada Encyclopedia of Philoshopy (Abbagnano, 1967: 4-69). Rumusan tema-tema pokok humanisme yang dimaksud tersebut di antaranya mengenai: pembelaan terhadap kebebasan manusia (pembebasan), perhatian kuat pada aspek-aspek naturalistik manusia (naturalisme), spirit toleransi dalam konteks filsafat maupun agama, juga tentang wacana diskursus spiritualistas (agama dan ketuhanan). Tema-tema inilah yang dijadikan wacana utama kajian ini dalam mengurai pemikiran-pemikiran Emha.

Untuk mengawali pembahasan tentang pemikiran-pemikiran Emha dalam bingkai pokok-pokok tematis humanisme, terlebih dahulu akan dikemukaan landasan pemikiran Emha berdasar kerangka filsafat, yakni pada ontologi, epistemologi, dan aksiologi.

Ontologi, Epistimologi dan Aksiologi Emha

Pandangan ontologis Emha mengenai dasar realitas bersifat esensialistik sekaligus bernilai perennialistik. Emha memaknai realitas paling dasar sebagai suatu kesejatian. Analogi eksplanasi Emha atas hal ini adalah pada “struktur” manusia. Ia pun menganggap bahwa hakikat manusia bukanlah pada dimensi fisiknya. Menurutnya, dimensi fisik manusia hanyalah kamuflase dari realitas yang lebih esensial, yaitu hati (Nadjib, 2006: 4). Hati bermuara pada dimensi ruhaniah manusia. Dengan bahasa lain, Emha juga melihat bahwa hakikat manusia adalah pada dimensi spiritualnya, yaitu ruh. Badan hanyalah manifestasi ruh. Jadi, nilai “kesejatian manusia” yang dimaksud Emha harus dilihat pada hatinya. “Hati yang selesai” adalah ungkapan Emha untuk menyatakan kualitas puncak manusia.

Terkait konsep filsafat manusia tersebut, Emha mendasarkan pada pandangan teologisnya, yakni tentang khalifatullah. Khalifatullah dalam pandangan Emha diartikan predikat manusia sebagai makhluk Tuhan, manusia dengan segala kodrat ontologisnya, yaitu manusia yang memiliki otonomi, kebebasan, keterbatasan, serta tanggung jawab.

Mengenai pandangan kosmologinya, Emha melihat bahwa alam semesta (kosmos) adalah realitas yang given. Realitas “terberi” dengan segala mekanisme keteraturannya (hukum alam). Menurut Emha, kosmos selalu berada pada sifat “ketundukan” atau “ketaatan” kepada hukum-kodrat alam (Nadjib, 2006: 5). Inilah yang sering sebut Emha sebagai sunnatullah. Prinsip ketundukan (sunnatullah) ini tidak dimaknai secara general.

Emha menyontohkan, sifat ketundukan hewan dan tumbuhan sangat berbeda dengan ketundukan manusia. Karena menurutnya, manusia memiliki peluang kebebasan. Pada peluang inilah muncul potensi manusia untuk berlaku taat atau tidak taat pada hukum alam. Peluang kebebasan manusia ini dibagi Emha dalam dua jenisnya, yakni “kodrat alami” dan “kodrat budaya”. Kodrat alami adalah hukum alam yang bersifat mutlak menjadi otoritas yang transendental, yaitu Tuhan. Sedangkan kodrat budaya bernilai relatif. Menurut Emha, kodrat budaya berisi lima puluh persen milik manusia dan sisanya milik Tuhan. Dari sana nampak bahwa pandangan metafisika-ontologi dan kosmologi Emha bersandar kuat pada bangunan sikap teologisnya yang teistik.

Pemikiran Emha yang bermuatan epistemologis dan aksiologis, sebagaimana sikap ontologi-metafisikanya, diketahui sangat bernilai teistik (teologis). Pada sisi epistemologis, konsep Emha tentang kebenaran memiliki tiga tingkatan kualitatif yang didasari parameter kuantitatif (Nadjib, 1992: 178).

Pertama adalah kebenaran personal. Ini adalah konsep kebenaran yang bernilai personal atau individual, Emha menyebutnya benere dhewe (Jawa: benarnya sendiri). Kedua adalah kebenaran komunal yang disebut Emha sebagai benere wong akeh (benarnya orang banyak). Dan ketiga adalah kebenaran Tuhan. Yang terakhir inilah yang menurut Emha bernilai hakiki dan paling tinggi kualitasnya. Kebenaran Tuhan (wahyu) ini sering disebut Emha sebagai bener kang sejati (kebenaran yang sejati).

Mengenai pemikiran Emha yang bermuatan aksiologis banyak ditemukan pada pandangan dan sikap etisnya. Misalnya pandangan-nya tentang kebaikan. Dalam hal ini Emha menyebut bahwa “yang baik” adalah suatu kualitas kedewasaan manusia ketika ia mencapai “ketercerahan” (enlighted), baik ketercerahan spiritual, mental dan intelektual. Kualitas dan wujud akhir dari ketercerahan ini adalah moral. Kata “ketercerahan” yang sering dipakai Emha itu menunjukkan posisi subjek yang tidak dominan dalam proses enlighted itu (subjek pasif). Artinya, aspek pribadi manusia (subjek) bukan penentu ketercerahan (pengetahuan) yang diperoleh.

Kemudian, menurut Emha, kebaikan atau moralitas adalah suatu kodrat manusia sebagai khalifatullah, sebagai makhluk religius-spiritual. Dalam pandangan Emha, kebaikan atau moralitas merupakan tujuan kodrat kemanusiaannya. Dari sini, pandangan etis Emha pun sangat terlihat bernilai teistik-teleologis.

Pembebasan

Mengenai pembebasan, tema ini banyak dipersoalkan oleh Emha di esai-esainya pada periode 1980-an. Perhatian Emha pada tema ini dilatarbelakangi oleh keyakinannya bahwa realitas sosial cenderung telah terkungkung dalam belenggu pemikiran maupun stigma-stigma kultural. Maksudnya, kebudayaan manusia modern dilihat Emha telah terjebak pada perangkap sekularisasi, bahkan terperosok ke dalam mitos-mitos kebahagiaan-hedonistik.

Keadaan demikian dimaknai Emha sebagai “kegelapan” manusia. Maka kritik-kritik sosial dalam esai-esai, juga puisi-puisinya, tak lain adalah perjuangan idealisme Emha dalam usaha humanismenya yaitu, pembebasan manusia dari kegelapan menuju “ketercerahan”. Itulah yang dimaksud spirit pembebasan pada Emha. Perlu dicatat pula, Emha dalam esai-esainya memang lebih banyak menggunakan kata “pembebasan” ketimbang “kebebasan”.

Spirit pembebasan Emha ini jelas dilandasi oleh pandangan kosmologisnya, yakni dalam konsepnya tentang kesadaran kealamsemestaan (kesadaran kosmis). Ini adalah sebuah kualitas kesadaran manusia akan keterbatasannya yang harus “tunduk” pada hukum alam (kodrat alami). Soal keterbatasan ini, spirit pembebasan Emha dibangun di atas konsepnya tentang ideologi batas (Alfian M., dkk., 2001: 101). Soal ini ditegaskan oleh Emha, “Kalau saya menyebut kata ‘kemerdekaan’ atau ‘kebebasan’, fokus saya adalah ikatan atau keterbatasan (Nadjib, 2006: 305).

Kritik sosial dalam karya-karya Emha memiliki maksud ingin membebaskan manusia dari gejala-gejala primordialisme. Gejala ini yang menurut Emha membelenggu otonomi dan kebebasan manusia. Spirit pembebasan ini akan ditemui juga dalam sikap Emha di berbagai bidang. Selain pada kesenian seperti sastra dan teater, Emha juga punya sikap kritis kepada golongan akademisi yang terlalu banyak mengadopsi “teori-teori kaku” dan dikuasai oleh paradigma text-book thinking, tanpa diimbangi dengan kepekaan sosialnya. Menurutnya, fenomena tersebut bernilai kontradiktif terhadap otonomi dan kebebasan manusia.

Spirit pembebasan Emha juga mengarah pada sikap kritisnya terhadap praktik kehidupan beragama yang tidak dilandasi rasionalitas. Mengembangkan rasionalitas dalam kehidupan beragama, menurut Emha, harus dilakukan dengan terus melakukan inovasi penafsiran teks-teks agama sesuai dengan konteks zaman.

Penafsiran Emha mengenai teks-teks agama maupun kritiknya terhadap kultur agama cukup banyak dilontarkan karena kedua hal tersebut malahan kerap dianggapnya menjadi kontradiktif dengan esensi beragama. Teks-teks agama yang membelenggu otonomi dan kebebasan manusia sebagai khalifatullah adalah yang dimaksud dengan kontradiksi tersebut. Oleh karenanya, semangat atau spirit pembebasan Emha dalam wilayah kehidupan beragama bermakna sebagai usaha mengembalikan otonomi dan kebebasan sebagai kodrat manusia.

Naturalisme

Konsep ideologi batas Emha dapat digunakan untuk menelusuri pemikirannya mengenai aspek-aspek naturalisme manusia. Aspek naturalisme adalah aspek kodrati manusia sebagai bagian dari sistem kosmos. Pandangan epistemologis Emha tentang kesadaran kealamsemestaan (kesadaran kosmis), paralel dengan misi kaum humanis-naturalis yang menjunjung tinggi struktur organis manusia. Pemikiran Emha tentang kodrat alami (naturalisme) manusia selalu menegaskan, bahwa sifat organis manusia (struktur manusia) merupakan manifestasi dari hukum kosmis Tuhan. Hal ini disebut Emha sebagai (hukum) sunnatullah.

Emha berpandangan bahwa sunnatullah sebagai manifestasi hukum Tuhan merupakan nilai proporsionalitas (kesetimbangan) yang tergambar pada struktur manusia (Nadjib, 1995b: 179-180). Secara organis, nilai proporsionalitas itu dijelaskan Emha secara analogis, yakni ketika (badan) manusia dalam keadaan sakit.

Sakit adalah peristiwa menimpanya penyakit atau kondisi tidak berfungsinya unsur tertentu dalam metabolisme kesehatan (badan) manusia (Nadjib, 1995b: 179). Fenomena badan yang sakit sebagai problem struktur-badan manusia itu sebenarnya adalah problem “proporsi”. Kesadaran manusia atas proporsi inilah yang bernilai penting, karena proporsi merupakan konsekuensi logis dari hukum alam (kodrat alami). Oleh karenanya, fenomena sakit adalah dampak dari nilai proporsionalitas (hukum alam) yang telah dilanggar manusia. Melanggar proporsi, sama dengan melanggar hukum alam, keluar dari sunnatullah.

Melalui perspektif filsafat proses (filsafat organisme Whitehead), pandangan naturalisme Emha yang berdiri di atas konsep kesadaran kealamsemestaan dan sunnatullah dapat diperjelas. Dengan keyakinan ontologis yang mengakui pluralitas atau kemajemukan realitas, perspektif Whitehead melihat bahwa organisme-organisme dalam struktur alam selalu memiliki relasi dan saling bergantung. Atas dasar ini maka realitas dasar (ontologis) dimaknai sebagai peristiwa-peristiwa dinamis, bukan substansi-substansi yang statis (Siswanto, 2009: 65).

Kosmologi Whitehead menolak pemikiran-pemikiran substansialistik-statis, tapi sangat mendukung nilai proses dan kebaruan yang berada pada entitas aktual. Perspektif Whitehead ini sebenarnya mengakui dualisme realitas, yaitu realitas “yang tetap” dan “yang berubah”. Whitehead pun meyakini bahwa pada keteraturanlah kebaruan/proses bermula (Whitehead, 2009: 567).

Prinsip keteraturan sebagai determinan kebaruan realitas (proses) itu, dalam sikap kosmologis Emha merupakan manifestasi sunnatullah (hukum alam) yang memiliki dualisme kodrat: kodrat alami yang bersifat tetap atau mutlak, dan kodrat budaya yang bersifat terbuka serta dinamis. Pada kodrat yang pertama, yaitu kodrat alami, potensi kebebasan pada manusia akan bermakna sebagai penggerak (kehidupan) kebaruan realitas. Jadi naturalisme Emha yang dilandasi oleh konsep sunnatullah, dengan pengakuan terhadap permanensi (kodrat alami) dan dinamisasi (kodrat budaya) ini sangat mendukung spirit humanisme untuk memosisikan kebebasan manusia di tempat yang layak.

Toleransi

Toleransi adalah cerminan kesadaran sikap terhadap realitas yang plural. Semangat atau spirit toleransi dalam pemikiran Emha adalah konsekuensi atas “peran” manusia sebagai khalifatullah. Konteks ini dapat ditemukan pada sikap kosmologis Emha tentang ideologi batas. Kesadaran manusia akan prinsip keterbatasan ini dalam pandangan Emha harus memprasyaratkan sebuah pencapaian, yaitu yang disebutnya “kematangan manusia” (Nadjib, 1985: 205).

Manusia yang matang adalah manusia yang memiliki kesadaran ketakjuban dan tanggung jawab. Dua kesadaran inilah yang dapat mengantarkan manusia pada kesadaran akan realitas yang plural. Hasil kesadaran (kematangan) inilah yang kemudian akan melahirkan sikap-sikap toleransi.

Manusia yang mencapai kematangan dalam pandangan aksiologis Emha adalah yang telah sampai pada kesadaran kealamsemestaan. Konsekuensi pencapaian kesadaran ini akan membawa manusia pada pemahaman akan hakikat hidupnya, bahwa esensi hidup adalah “menyatu” dengan alam.

Pada pemikiran Emha, kesadaran kealamsemestaan inilah yang merupakan landasan atas sikap toleransi. Oleh karena itu, nilai toleransi dalam pandangan Emha merupakan keniscayaan manusia sebagai organisme yang berada dalam kesatuan struktur kosmos. Lebih lanjut, menurut Emha, keniscayaan kesatuan tersebut berasal dari kodrat Tuhan (Nadjib, 2007: 178). Dari sini jelas bahwa spirit atau semangat toleransi Emha adalah humanisme yang dilandasi sikap kosmologi-teistiknya, yaitu humanisme yang religius.

Agama dan Spiritualitas

Karya-karya puisi Emha adalah bentuk karya yang cenderung berdimensi religius atau agamis-keislaman (Jabrohim, 2003: 92). Tema tentang spiritualitas-religiositas ini dapat ditemukan khususnya dalam kumpulan esai Emha yang dimuat dalam buku “Tidak, Jibril Tidak Pensiun”. Pada bagian “Mereka Mencari Rumus Tuhan” (masih dalam buku yang sama) delapan judul esai di dalamnya menguraikan pemahaman kritis mengenai relasi antara manusia, Tuhan, dan agama. Menariknya, di dalam karya tersebut diperbincangkan tema ateisme serta fenomena maraknya sikap skeptisisme terhadap agama.

Nilai yang ditekankan Emha dalam hal hubungan-relasional antara manusia dengan Tuhan adalah nilai proses. Nilai ini dimaknai sebagai “perjalanan” manusia dalam mencari dan menuju hakikat hidupnya, yaitu Yang Sejati atau kesejatian (Tuhannya). Nilai proses memuncak pada apa yang disebutnya sebagai “peniadaan diri”, atau proses deeksistensial menuju esensial.

Dalam esai yang berjudul “Mereka Mencari Rumus Tuhan”, Emha memaparkan bahwa berbagai kemungkinan manusia, dalam proses religiositasnya, tidak dapat dinilai secara “hitam-putih”. Artinya, proses pemaknaan manusia atas eksistensi Yang Sejati (Tuhan) sangatlah bertingkat kualitasnya. Emha menyontohkan, ada orang yang memercayai kemampuan agama dan sekaligus meyakini peranan Tuhan. Sebaliknya, ada orang yang tidak memercayai keabsahan agama, tapi berharap kepada fungsi Tuhan. Ada pula yang tidak memercayai eksistensi Tuhan, akan tetapi meyakini nilai-nilai agama (Nadjib, 2007: 206). Demikian yang dimaksud kemungkinan kualitas religiositas seseorang yang tidak hitam-putih, melainkan memiliki penekanan pada prosesnya masing-masing.

Mengenai ateisme, Emha mengatakan bahwa seorang ateis itu tidak langsung berarti tidak bermoral, asosial, atau berseberangan dengan tataran kebenaran dan keadilan, karena ia (ateis) dalam hal-hal tertentu justru memiliki idealisme kebenaran atau fanatisme keadilan yang bahkan lebih kukuh dibanding pemeluk agama (Nadjib, 2007: 233). Di sini, seorang ateis dapat saja memasuki kedalaman pengalaman kemanusiaannya tentang nilai-nilai keadilan, kejujuran, kebenaran tanpa melalui formalitas ajaran suatu agama. Emha menegaskan bahwa internalisasi nilai-nilai esensial kehidupan yang tanpa dilandasi pengalaman beragama seperti orang ateis misalnya, sangatlah mungkin.

Jadi, pandangan Emha tentang spiritualitas, memandang bahwa ajaran-ajaran agama itu memang bersumber dari Tuhan, namun nilai-nilai esensial agama itu sebenarnya adalah kodrat alami manusia (sunnatullah). Melalui kodrat tersebut, potensi rasionalitas (hati dan akal) manusia mampu memeroleh pemaknaan nilai-nilai esensial agama meskipun ia tidak beragama secara formal. Adapun fenomena ateis, menurut Emha, sebenarnya mereka bukan tidak percaya eksistensi Tuhan, tetapi tidak memercayai konsep tentang Tuhan (Nadjib, 2007: 218—219).

Kontribusi Humanisme Emha Bagi Kehidupan Sosial

Membahas problematika kehidupan sosial yang sangat kompleks, setidaknya kompleksitas itu dapat disederhanakan secara sektoral dengan melihat pada problem: kemiskinan, kejahatan, disorganisasi keluarga, generasi muda, peperangan, pelanggaran norma, kependudukan, serta problem lingkungan hidup (Soekanto, 1982: 378—395).

Dari delapan problem sosial mendasar dan penting itu, Soekanto (1982: 378) menyebutnya sebagai “kepincangan-kepincangan” sosial. Kepincangan atau “cacat” sosial ini, menariknya, di dalam keyakinan masyarakat selalu dianggap masih dapat direduksi, diperbaiki, atau bahkan dihilangkan. Sisi optimisme ini tentu saja menjadi pintu masuk bagi konsepsi-konsepsi yang mempunyai potensi solutif. Dalam hal ini, ketika kepincangan sosial itu secara etis dimaknai sebagai kepincangan moralitas, di sini konsep “kesadaran” dalam humanisme Emha dipandang dapat dijadikan kontribusi konseptual.

Sebagaimana humanisme yang mengusung nilai pembelaan atau perhatian pada problem-problem kemanusiaan, maka humanisme menjadi tertantang untuk turut menghadapi fenomena kepincangan sosial yang ada. Sebagaimana kepincangan sosial itu juga menjadi problem humanisme, problem kemanusiaan, maka langkah awal untuk memahami manusia–dalam konteks kehidupan sosial di Indonesia–harus diletakkan pada fakta sosialnya yang plural dan multikultural. Secara optimistik, fakta yang dimaksud tersebut adalah modalitas positif dan potensial dalam mengembangkan kualitas kehidupan sosial yang ideal.

Kesadaran pluralistik ini jika ditarik pada wacana humanisme Emha–khususnya konsep kesadaran kealamsemestaan yang sangat berdimensi moral–maka akan dimaknai sebagai kodrat alami (sunnatullah). Jika manusia mencapai kesadaran ini, maka tujuan etis humanisme Emha mengandaikan munculnya manusia-manusia yang mencapai ketercerahan moral (spiritual, mental, intelektual). Humanisme Emha melihat puncak ketercerahan spiritual, mental dan intelektual itu adalah ketercerahan moral. Manusia yang berada pada ketercerahan moral ini, disebut Emha sebagai manusia dengan kualitas “kematangan”.

Humanisme Emha yang mempunyai perhatian besar pada dimensi teologis, di sisi yang lain juga mementingkan dimensi kosmologis dan etis. Dua dimensi yang terakhir memiliki relevansi ajaran moral sebagaimana konsep Emha tentang kesadaran kealamsemestaan (kosmis) dan prinsip proporsionalitas (ideologi batas). Asas proporsionalitas dalam humanisme Emha yang paralel dengan kesadaran kosmis ini bermakna bahwa manusia akan hancur jika ia tidak mampu menempatkan dirinya atau eksistensinya secara proporsional terhadap semestanya (kosmos). Manusia, sebagai subjek sistem sosialnya, akan membangun idealitas kehidupan sosial dengan mengandaikan hadirnya manusia-manusia dengan kualitas kesadaran dan ketercerahan moral.

Humanisme Emha dipandang memiliki implikasi kontributif dalam konteks perkembangan kehidupan sosial yang diharapkan menuju idealitasnya. Konsep humanisme Emha tentang kesadaran kealamsemestaan yang memiliki aspek etis (moralitas) dapat dijadikan tawaran kontributif sebagai perspektif moral dalam menyikapi problematika beserta perkembangan kehidupan sosial. Secara konseptual, beberapa aspek moralitas humanisme Emha yang berpotensi kontributif bagi perkembangan kehidupan sosial dimaksud dapat dinarasikan sebagai berikut.

Aspek ketercerahan spiritual adalah kesadaran manusia atas kodrat alaminya (sunnatullah) sebagai makhluk ciptaan Tuhan. Kesadaran ini memiliki konsekuensi etis, yaitu manusia harus menempatkan dirinya secara proporsional (bertanggung jawab) di dalam peran-peran sosialnya.

Terkait aspek ketercerahan mental, hal ini dapat disamakan dengan kualitas kesadaran yang mencapai tingkat “kedewasaan”. Nilai kedewasaan ini terbentuk dari spiritualitas sebagai kodrat alami manusia yang telah termanifestasikan dalam perilakunya. Mentalitas “dewasa” akan berwujud dalam moralitas kepribadian yang kuat seperti keteguhan pendirian maupun keberanian. Kepribadian sebagai bentuk kedewasaan mentalitas inilah yang sangat dibutuhkan masyarakat sebagai pilar penyangga tatanan kehidupan sosial. Masyarakat yang dewasa tentu saja memprasayaratkan hadirnya subjek-subjek manusia yang punya kedewasaan mentalitas.

Mengenai ketercerahan intelektual, aspek ini adalah kualitas kesadaran yang terbentuk oleh potensi rasionalitas manusia. Intelektualitas yang dibangun oleh rasionalitas mengandaikan kualitas manusia yang memiliki keluasan dan kelenturan pengetahuan. Kualitas ini memiliki konsekuensi tanggung jawab sosial sebagai syarat untuk menghadapi dan memecahkan persoalan-persoalan masyarakat.

Sedangkan aspek yang paling puncak yaitu ketercerahan moral, merupakan kualitas dan wujud kesadaran tertinggi. Kesadaran ini mempunyai konteks pragmatis dalam interaksi kehidupan sosial. Moralitas dalam bentuk tingkah laku, perbuatan, dan tindakan yang ideal menjadi pilar utama kualitas masyarakatnya. Ini karena masyarakat ideal adalah masyarakat yang ditempati oleh manusia-manusia dengan moralitas yang kuat.

Epilog

Sikap ontologis Emha telah menyatakan bahwa realitas yang paling dasar adalah kesejatian, yaitu dimensi ruhani. Nilai dan kualitas tertinggi dari realitas ini disebut Emha berada pada “cinta”. Jika dibawa pada dimensi sosial yang banyak menjadi perhatian Emha dalam karya-karya kritisnya (esai, puisi, naskah drama), maka kepekaan sosial adalah konsekuensi atas idealitas nilai dan keyakinan ontologis Emha. Hal ini dapat dilihat dari hampir semua karya Emha merupakan refleksi kritis atas berbagai macam problematika sosial, seperti ketidakadilan dan penindasan. Ini adalah bentuk humanisme Emha, sebagaimana kaum humanis yang kukuh untuk memperjuangkan keadilan, martabat serta kesetaraan manusia.

Apabila dianalisis dari dasar ontologis dan aksiologisnya, humanisme Emha adalah humanisme yang dibangun berdasarkan kesadaran kosmis manusia untuk mencapai kesejatian nilai (ruhani). Dimensi humanisme dalam pemikiran-pemikiran Emha adalah suatu refleksi kritis yang kukuh mempersoalkan spiritualitas sebagai kodrat alami (sunnatullah) kemanusiaannya. Nilai ketuhanan (teologis) yang termanifestasikan dalam semangat humanisme Emha nampak mengarah pada satu tujuan, yaitu kepada nilai-nilai yang esensial: kesejatian atau keabadian. Atas dasar inilah, humanisme Emha diletakkan sebagai humanisme-teistik.[]

Referensi

– Abbagnano, Nicola, 1967, “Humanism” dalam Paul Edwards (Ed.), The Encyclopedia of Philosophy, MacMillan, New York.
– Alfian M., dkk., 2001, Kitab Ketentraman Emha Ainun Nadjib, Zaituna & Republika.
– Betts, Ian L, 2006, Jalan Sunyi Emha, Kompas, Jakarta.
– Blackham, H.J., 1953, The Human Tradition, Routledge & Kegan Paul Ltd, London.
– Borchert, Donald M. (Ed.), 2006, The Encyclopedia of Philosophy, Thom-son Gale, Farmington Hill.
– Davies, Tony, 1997, Humanism, Routledge, New York.
– Jabrohim, 2003, Tahajjud Cinta Emha Ainun Nadjib: Sebuah Kajian Sosio-logi Sastra, Pustaka Pelajar & Pusat Studi Sastra Universitas Ahmad Dahlan Yogyakarta, Yogyakarta.
– Kaelan, 2005, Metode Penelitian Kualitatif Bidang Filsafat, Paradigma, Yogyakarta.
– Kraye, Jill, 2006, “Humanism” dalam Donald M. Borchert (Ed.). The Encyclopedia of Philosophy, Thomson Gale, Farmington Hill.
– Nadjib, Emha Ainun, 1985, Dari Pojok Sejarah: Renungan Perjalanan Emha Ainun Nadjib, Mizan, Bandung.
– ___________________, 1992, Indonesia Bagian dari Desa Saya, Sipress, Yogyakarta.
– ___________________, 1995a, Terus Mencoba Budaya Tanding, Pustaka Pelajar, Yogyakarta.
– ___________________, 1995b, Gelandangan di Kampung Sendiri, Pustaka Pelajar, Yogyakarta.
– ___________________, 2006, Kerajaan Indonesia, Progress, Yogyakarta.
– ___________________, 2007, Tidak, Jibril Tidak Pensiun, Progress, Yogya-karta.
– Siswanto, Joko, 2009, Metafisika Substansi, Kepel Press, Yogyakarta.
– Soekanto, Soerjono, 1982, Sosiologi: Suatu Pengantar, CV. Rajawali, Ja-karta.
– Sugiharto, Bambang (Ed.), 2008, Humanisme dan Humaniora: Relevansi-nya bagi Pendidikan, Jalasutra, Yogyakarta.
– Whitehead, Alfred North, 2009, Filsafat Proses: Proses dan Realitas dalam Kajian Kosmologi (terj), Kreasi Wacana, Yogyakarta.